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的“古朴罗马”与其说定近似于近代西方,毋宁说更近似于古代中国!而另一方面,过去斯大林时代苏联史学家极力渲染的那种“发达的”或“典型的奴隶社会”如今也很少有人再提了,而“农民的希望”与“农民的罗马”已逐渐成为人们的共识。于是就出现了这样的“喜剧现象”:正当中国人以30年代西方希腊罗马学为比较对象而忙于证明古代中国的“黄色”不同于希腊罗马的“蔚蓝色”时,西方人却正忙于证明希腊罗马文明原来并非“蔚蓝色”而也是“黄色”的!正当中国人以30年代苏联人所讲的希腊罗马为比较对象而忙于证明“古代东方”的特殊性,忙于证明中国古代无奴隶社会、印度古代无奴隶社会……并以此否定奴隶社会是必经之途这一“规律”时,西方人却在宣布“断然抛弃”希腊罗马奴隶社会说的“幽灵”,宣布“希腊罗马世界的广大地区在时间与空间上从未以有意义的规模使用过生产奴隶的劳动”⑨。如此说来,所谓“东方的特点”未必真为东方所特有:“大多数奴隶都用于家内服役,……在农业生产中的奴隶相当少,这几乎是一切古代社会的共同特征”⑩!我们难道不可以把这称之为新发现的“规律”吗?中世纪研究中也存在着类似情况:过去人们曾长期把欧洲中世纪文化看成是蛮族征服毁灭了罗马文明的结果,看成是源于日耳曼的野蛮文化,因此一些教条主义史学著述便力图在中国历史上寻找“蛮族征服”,把“五胡乱华”或“野蛮的周人征服文明的殷人”作为“中国封建社会”的起点,以使之符合“规律”。这种削足适履的做法现已很少有主张者了。然而正当中国史学家转而论证中国封建制直接继承较高的文明因而不同于欧洲中世纪的蛮族起源的时候,在欧洲人那里“罗马派”却已取代了“日耳曼派”而占据了中世纪研究的主流:原来欧洲中世纪也并不非得有“蛮族征服”不可,也是直接继承较高的罗马文明的!人们还曾以为,欧洲中世纪是庄园的世纪,上有领主,下则普遍为农奴;中国则是小农的海洋,上有地主,下则为自由佃农。欧洲中世纪的土地是采邑份地与农村公社的凝固性结合,而中国则是土地私有,高度流动,买卖自由。曾经有许多人从这种“特点”出发来论证中国何以未能像西方那样步入资本主义。然而曾几何时,现在欧洲中世纪史学的时髦却在力图证明庄园制不过偶尔有之,在时空两方面都不占很大比重,农奴只是农民中一小部分,远不如佃农为多 11,土地买卖及地权流动十分频繁 12 ,等等。另一方面,我国的前近代农村是否有过、或在什么程度上有过“自由”租佃制和土地“自由”买卖、地主—佃农关系究竟占有何等比重,都并非没有重新认识之必要。土改时陕西有所谓“关中无地”和“冷分地、热反霸”之说,据笔者所知这种状况在其他省也不少。近年来国内外都有人根据统计资料提出了租佃制比重再认识的问题。13如果追溯到古代问题就更大了,远的不说,看过《水浒》的人都会对那个到处是“庄”的社会、对“庄主”与“庄客”间那种绝非可以用租佃来解释的关系留下深刻印象。西方中世纪普遍存在农村公社,俄罗斯与印度的农村公社更是著名。于是50年代苏联与中国一些热心于寻找“规律”的人提出中国封建时代亦有农村公社,即历朝尤其是宋以前的均田制、占田制、名田制、授田制等等。然而“特点”说兴起后很快便否定了此论,理由是农村公社是蛮族带来的原始公社在中世纪的遗存,而中国上述田制都是在土地私有以后出现的,与原始公社无联系。孰料当代西方中世纪史学又对农村公社理论来了个翻烧饼,否定了上个世纪毛勒等人关于中世纪村社是日耳曼人原始制度遗于后世之残余的观点,认定马尔克(农村公社)为日耳曼先民所无,它是封建化以后随着宗法共同体的强化而把独户农民“集体化”而形成的14。60年代以来不少荷兰学者在研究了遗存到殖民时代的爪哇(荷属印尼)农村公社之后也认为它不是原始遗风,而是ZhuanZhi时代摧残独立农户的结果。近年来苏联与我国一些学者也指出西欧、印度与俄罗斯封建时代的村社并不是一种不断消亡的原始公社残余,而是封建自然经济——命令经济条件下“由私而公”另行发展起来并得到加强的15。这么一来,这些“公社”倒确乎与我国封建时代宗法共同体束缚财产关系的上述诸田制有共同之处了。过去的传统见解还以为,西方中世纪的城市一开始就是工商业中心、自治城市,而中国古代城市则是行政中心、封建堡垒。但现在西方学者多已放弃了这种看法,他们以新的经验研究指出,西欧中世纪早期的城市绝大多数是作为封建行政中心、军事据点与主教驻节地而建立的,即同样是“封建堡垒”,其居民主要也是围绕上述职能而集聚的消费者,而不是工商业人口。所谓中古欧洲“城乡二元结构”之说值得怀疑16 。这样,中西封建城市似乎也比以前人们所认为的更为类似。过去人们还认为,中国古代在政治上是官僚制,统治阶层成员构成富于流动性,所谓“朝为田舍郎,暮登天子堂”是也。而欧洲中世纪是世袭贵族制,统治阶层构成一组封闭、排他的僵化等级,与下层绝无成员互动之可能。不少人又以此“特点”论优劣。说是中国官僚制的开放性使得人人向往“登天子堂”,而西方封闭了平民变为贵族之路,所以平民便只能追求发财、当企业家,遂有资本主义之产生。然而,当代的新“经验”又对此提出了挑战。现在西方学者多认为欧洲中世纪封建主阶层并不像我们原先设想的那样凝固而排他,它在吸收其他等级成员并进行新陈代谢方面是相当活跃的,或者用某些西方学者的话说,中世纪“贵族的循环”是“川流不息”的。有些人甚至反对使用“等级”、“贵族”这类含有凝固意义的术语来定义欧洲中古社会。著名的“新史学”开山鼻祖、“年鉴派”泰斗M·布洛克就认为:西欧中世纪与其说是个“等级制”社会,不如说是个“不平等”社会,这个社会中的封建主与其说是“贵族”,不如说是“首领”,当时社会阶梯变动不定,并不符合种姓制的严格公式。但无论如何,“封建制度意味着一大群人对一小撮权势者严酷的经济隶属”17。这样的定义用以描述中国古代,不也很合适么?更何况以“官僚制”来概括中国统治阶层,也未见得就不可证伪。像韦伯所说的那种与“理性权威”相联系的“官僚制”,中国古代是不可能产生的。只谈“朝为田舍郎,暮登天子堂”而不讲“上品无寒门,下品无士族”的门阀贵族制,至少是很片面的。不要说古代,就说今日中国社会的“准身份制”18,如所谓农村户口与城市户口之等级壁垒,就够“凝固”的了。史学而外,对现实社会的研究也提供了许多类似的经验。如腐败问题,曾经有人也把它与某种国民性的“丑陋”相联系而认为是由文化所致。但亨廷顿在他那本被许多人奉为经典的名著《转变中社会的政治秩序》中引用大量材料证明:腐败并不是“文化病”或“民族病”,而是一种“时代病”。“文化可能也与腐败有关,但不论是在哪一种文化中,腐化都是在现代化进行得最激烈的阶段最为严重。今天欧美已开发国家与亚非拉国家所呈现的不同腐化程度,与其说是基于文化上的差异,毋宁说是反映了它们的政治现代化与政治发展的不同程度。”19 如此等等。1 2 3 4 5 6 7上一页下一页
[导读]在身份制下农民要改业,就必然会“离土不离乡”即改了业而改不了“农民”身份,这与“文化基因”八竿子打不着。没有身份制,无论什么“文化”也不可能孕育出个“乡镇企业”来。最后,在心理学与文化人类学领域,现代的经验研究也提供了丰富的证据,显示出人类各民族在深层心理、潜意识、心智结构与基本思维类型上是一致的。早在战前年代里,心理学大师荣格就成功地对人类深层心理奥秘进行了探索。他把这种深层心理称为集体无意识,认为它是我们的人格和我们的生命之“根”,它在无形中把我们同远古的祖先联系起来。荣格的理论曾对文化讨论产生很大影响,“文化热”中的一些流行术语如“深层积淀”、“心理积淀”与“种族无意识”等,都是从荣格那里来的。然而有趣的是荣格本人却是在超民族的(或“跨文化的”)意义上发现这些“积淀”的。他认为“集体无意识主要是由‘原型’所构成” 20。而“原型”则是“那种对于人类或至少对于大多数民族 来说具有相同或类似意义的象征”21。显然,荣格所寻的“根”并非民族性之根,而是普遍人性之根 。荣格强调他的这一发现既不是推测性的,也不是哲学性的,而是经验性的。他根据大量来自各民族(或各“文化”)的神话、民俗、宗教和民族学材料,概括出一些具有人类普遍性的重要原型,如阴影、面具、阳性灵魂相、阴性灵魂相,儿童、母亲、智慧老人、双重诞生、自我等等,并对每一个原型作了心理发生的解说。所有这些原型都具有跨文化的语义普遍性,因而不少荣格研究者都作出定义:只有跨文化(或超民族)的象征才可称之为原型22。显然,由原型所构成的集体无意识也因此只能是超民族的或“跨文化”的。原型或集体无意识为什么会具有超民族的普遍性呢?荣格对此的解释显然受到弗洛伊德理论的生物主义倾向的影响,即把它归因于遗传(或“生物性继承”)。美国学者威尔赖特把它归因于作为语言符号生成基础的人类感觉和联想的共通性。而英国学者鲍特金反对“生物性继承”说,而主张“社会性继承”说23 。笔者则认为它与前近代状态下人的自由个性与理性不发展、因而依附人格压抑个体人格、“自然人”性压抑“社会人”性有关。实际上,不仅荣格所谈的“集体无意识”(由“原型”构成)与前近代状态有关,他所讲的“个体无意识(由情结构成)也往往与前近代状态有关。而且这二者的界限往往难以划清。例如近年来人们在许多近代人物(包括毛泽东、胡适、鲁迅等)身上发现的所谓“恋母情结”(其另一面便是“仇父情结”),实际上与荣格学派后学纽曼所谓的“大母神原型”是一回事。不管是作为个体无意识的“情结”,还是作为集体无意识的“原型”,其实质都在于人类与个人 都要经历的一个心理过程,即从母系无意识(maternal unconscious)中分化出来,直至获得真实的自我意识 24。在笔者看来,这一心理过程的社会学意义就是从前近宗法共同体的束缚——保护纽带中解脱,成为既挣脱了共同体束缚又失去了共同体保护的两种意义的自由人——近代个人。而所谓“仇父恋母”的情结或原型,说透了不过是宗法共同体成员那种憎恶束缚(仇父)却留恋保护(恋母)的“求庇心态”作为一种根深蒂固的心理结构(潜意识)在上述近代人物心灵深处的存在而已。在另一方面,当代人类学中,列维-斯特劳斯的结构人类学与文化决定论也很难相容。与荣格一样,列维-斯特劳斯也以人类世界普存的超民族、跨文化的共性因素作为研究的经验基础。他对不同文化的语言与神话相互类似、而且看来以一种相似的方式构造出来这一点发生了极大兴趣,并竭力证明它们实际上就是以同亲的方法构成的。他的核心问题是:在神话中,任何东西都成为可能的。但另一方面,从不同的地区搜集来的神话,它们之间的惊人的相似性,又把这种明显的任意性否定了。……如果神话的内容是偶然的,那么我们怎样解释遍布世界各地的神话为什么如此相似呢?25列维-斯特劳斯反对用“播化论”来解释这种相似。他认为神话是一种语言结构,由此又推论出了“对任何语言都有效的结构规律”26。而语言结构本质上又是一种无意识结构,他认为意识是受无意识决定的,而意识(笔者认为可以把“民族性”包含在他的这一概念中)是特殊的,无意识是普遍的,或者说是跨文化普同的。因此,只要成功地把握了某种制度、某种风俗背后隐藏着“无意识结构”,就能“获得一种能够有效地应用于其他制度和其他风俗的解释原则”27。这样,列维-斯特劳斯以他对普同性的人类心灵的“永恒结构”的论证,也建立了一种对于世界的超文化解释。当然,荣格也好,列维-斯特劳斯也好,都并不主张进化论。他们的理论一方面是跨文化求同的或超民族的,另一方面也是跨古今求同的或超历史的。荣格并不认为集体无意识只是前近代的人们才有的,正如他不认为它只是某些民族或某种“文化”才有的一样。他想揭示的是现代文明人的无意识心理与未开化原始人心理之间的类似性。同样,列维-斯特劳斯用共时态的观点去考查“野蛮人的心智”,正如他用超民族的观点考查它一样。他想证明的是“在部落社会与工业社会都普遍有效的思维构成原则” 28。但是,这些研究对文化论(播化论)与进化论的排斥并不是等值的。以荣格而论,他虽然认为现代人的无意识心理 与原始人心理类似,但并不认为现代人的意识 与原始人意识 类似;集体无意识及其各种原型虽然在现代人头脑中并未消失,但
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